刊物︰	《當代》月刊 (Contemporary Monthly)
期數︰	第142期
日期︰	June 1, 1999
頁數︰	116-133
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現代，反現代與後現代

— 世紀之交的西方神學反思

特雷西(David Tracy)著

陳 佐 人 譯

1. 引 言

我們身處在無以名之的時代。有人認為我們仍在現代性 (modernity) 之紀元，享受著中產階級自我的凱旋。另有人視現今為隡平所有傳統的年代，等待著那受壓抑的傳統性與群體性自我的回歸。 但對另一些人來說，我們正身處在後現代的紀元，自我主體死亡，就是「上帝之死」的最後一波退潮，正臨到我們眾人。

此三種對現今世代矛盾的命名，正是詮釋衝突之核心，其瞄準的就是一度被論設為歷史中心的西方文化 — 包括了西方基督教神學的文化。但正如以上互相衝突的命名所顯明，以西方為中心的文化觀已不再。就現代性 (modernity) 而言，現代是千篇一律的 ─ 就是千篇一律的進化式的凱旋歷史觀，並且將西方科學式、科技式、 多元式與民主化的啟蒙精神，視為理所當然的優越感 。 就反現代性 (anti-modernity) 而言， 現代即是問題的年代， 就是所有傳統均被現代性的無情力量毀諸一旦。 反現代者視我們所回溯的為從未存在的過去，所追尋的為一種假設純淨的傳統，但這正正違背了傳統作為具體與含混的真正意義。 就後現代性 (post-modernity) 而言，現代性與傳統二者均被揭露為自欺欺人的東西，嘗試去安設那不能安設的基礎 —即所有知識與存在的穩固基礎。 後現代主義者對現代的盼望，充其量乃是真實的「他性」 (otherness) 與差異 — 即存在於現代性與傳統性中，被邊緣化群體中之他性，這些群體如神秘主義者、異見份子、先鋒藝術家、瘋子、歇斯底里病者。後現代性的良知，常常是隱然而非顯然地存見於這些群體之中，而非那些自成階級的精英知識份子之中（我作為一位美國白人中產的男性神學教授，故然無法假裝置身事外）。 任何人處身於此種關乎與等特權與權力的混亂與爭鬧的中心，我們最深切的需要，正如在這代的哲學與神學所顯明，乃是那股軀使我們面對他性與差異的力量。這些他者必須包括所有被西歐與北美洲文化壓抑的他者，並那些被排斥於西方文化以外的他者，特別是那些現在不斷清晰有力地申訴的窮苦者與受壓者，並那潛藏於我們本身心靈與文化中，及其他偉大宗教與文化的唬人他性，並存在於我們印歐語系語言學與文字結構學中的一切差異。

但即此種以現代西方對他性與差異的轉向，卻大都是夾雜著我們的私願﹕自以為我們仍是一切的中心，並命名其他人為他者。他者仍留於邊緣。但以何點為邊緣？就是以那不再為中央的中心。此種命名仍可見於神學研究中，例如我們仍舊天真地說「近東」與「中東」的研究嗎？近於何央？遠於何點？由自我命名的中心所擬想的他者往往是一個投射的他者，此種投射是源於現代中產自我，害怕失去其特權與權力的新恐懼， 或是新保守派 (neo-conservative) 對新時機的盼望，或是那種無自我的後現在主義者，為逃離現代性的想望。但是不論是現代主義者、反現代與後現代主義者，縱使在關乎他者與差異的眾多言說中，他們仍然時常甚少承認的事實，就是再沒有相對於邊緣的單一中心。 反之有許多的中心，多元主義一方面成為了有體面的立場，但另一方面卻是太輕率的結論。許多不同形式的現代西方多元主義神學，均屬歷史決定論，另一方面在其嘗試容納此種當代多元性的混亂境況中，其遠景卻是過份地非歷史化，亦是十分有趣地非神學化。任何真確的多元化主義均需付上代價 ， 許多元主義者最終均是不願付上或不能看見此代價 — 就是再沒有單一的中心，而是多元的中心。而關乎現代西方 (現代、反現代、後現代) 的詮釋衝突，我們往往是木訥或詭譎地逃避面對現代多元性既迷惑而震慄 (fascinans et tremendum) 的境況。他者必須向我們成為真實的他者，非我們的恐懼與慾望的投射。他者不應是我們中心點的邊緣，而是他們自己的中央。我們必須按照他者的觀點，來了解他者的衝突，及其自身解放性的自我命名。

設若我們不欲絕對的混亂臨到一個沒有單一中心的世界，那我們必須敢於面對現今處境的多元中心。有何法可循？我們每個人只能從我們的立足點來面對。此立足點可能需要我們背棄我們的階級、種族、性別或專業。此點當然驅使我們去聆聽他者，以他者為他者，卲我們從新來解讀福音與處境。作為基督徒，我們有幸從屬於二千年的歷史傳統，此傳統從起初便極其多元化（故有四本而非一本福音書），我從屬於不再是以歐陸為中心，並致力發展為真正多元中心的普世教會。我們亦有幸身處於其他偉大宗教傳統的時代，包括基督宗教的不同教派、猶太傳統、蓬勃的回教、深邃而多元的印度教、佛教、新儒家與道家的傳統，並普世各地所有的本土宗教。只要我們心甘願意，我們便當聆聽與學習。

這一連串的祝願卻可以是教人苦惱的，正如中國諺語所言：多事之秋，生不逢時。但基督神學看似不可能的目標就是要在耶穌基督福音的亮光下，撰寫現代的歷史。要瞄準基督福音在當今處境中的核心，就是要揭露現代的虛假觀照如何造成我們的痛苦。有幸地我們無人是孤獨奮鬥。反而我們所尋獲的，乃是在我們多元中心教會的雜多神學形式中所冒升的一種 「神秘與先知式」 (mystical-prophetic) 的進路[1]，這是散見於拉丁美洲、亞洲與非洲的教會、東歐與中歐的社會與個人解放運動，普世的婦女神學，北美洲的黑裔與本土美國神學，與及南美洲與中美洲本土傳統。我們時常活於危機之中，正如每一文化中受壓迫者的被遣忘歷史所示，正如耶穌基督的十架與復活的記憶，不斷對每一代基督徒所發出的挑戰。只有透過受苦與復活的記憶來面對現今之危机，藉著信仰上帝的應許，使我們克勝壓迫、巰離、罪咎與死亡，我們才能為當代命名，與全世界及普世教會的歷史性掙扎共同對話，團結一致。

否則，即使是多麼好的神學，均有變成了空虛時間與消毀生態空間消費品的危險。正如伯羅 (Saul Bellow) 所言，天才的異象常常成為了知識份子的罐頭貨，在神學上這更是屢見不鮮：例如阿奎那 (Thomas Aquinas) 的觀照成為了新經院派的陳腔濫調，拉納爾 (Karl Rahner) 的日常基督徒生活中的神秘直觀被曲解為困倦世界生活中的私人經驗，又如那些偉大的神秘主義者邊緣化的聲音，淪為貼上「高潮經驗」商標的消費品，先知們的言說與行動變成了純粹的意識型態。

正如馬丁布伯 (Martin Buber) 所言「以色列人從埃及的真正流放，乃是他們學懂如何去忍受真正。」[2] 這亦是我們的流放。我們可以為現代的通訊科枝引以為傲，但卻忘記了科技的深遠含混性。另一方面，現代通訊可以橫跨所有界限，搗亂極端與獨裁的系統，顛覆一切的政治性、文化性與教會性的霸權。但另一方面，現代通訊亦可以棋渡一切界線，移平所有傳統，破壞一切群體，搋奪全部受苦記憶的力量。

有何傳統可以抗拒此力量？就是此種深層、侵蝕性與瀰漫性的力量，將所有生命變為硼丙瑣屑，時間變為空虛，排取一切的差異與他性。普世當現代科學、科枝與工業化的怪異信奉，使現在的時刻變成了空虛的時間—剝奪了記憶，沒有了盼望，失去了扺抗力。現代的消費主義是對個人靈魂與傳統精神的殘酷侵襲。

在沒有了真確時間的現今，尼布爾 (H. Richard Niebuhr) 所述，變成了教人不安的預言: 現代西方基督教所傳講的乃是「一位沒有憤怒的上帝，將沒有罪惡的人類，透過那位沒有十架的耶穌之功勞，帶進沒有審判的天國。」[3]

2. 為現代命名：現代性

關乎現代性本質之論爭永無休止，大部份的論爭集中於理性與現代性二者的關係。哈伯瑪斯 (Jurgen Habermas) 的論述是最富建設性。因為任何關乎理性的論爭（包括神學上對信心與理性的闡釋），若不將此連上現代性的歷史與社會理論，便易於留為非歷史化與純形式的論述。 自黑格爾以降，理性的問題便是理性有其歷史沿流，這是清楚不過的事實。當代關乎理性的探討，揭露了一些純粹的相對主義與歷史主義的虛假盼望，藉此我們最終可以認真地注視歷史與理性的限度，而對非歷史化理性的最後一位現代辯護人，妄圖等待此種歷史式理性觀瓦解的，便是實証主義 (positivism)。

實証主義是一種在理性上殫精竭思的力量，即使在自然科學上亦是如此 — 因著湧現了不同形式的後現代科學（如生態科學），與及許多後孔恩式 (post-Kuhnian) 的科學哲學，自然科學亦不再全數屬於實証主義式。但正如以往一樣，實証主義仍然是股強大的文化力量。凡實証主義轄制之處，歷史便失卻了真確之時間，充其量變成了惡性的無限；千篇一律的無限。此種千篇一律是明顯不過：只有科學（即實証式的）才可用作研究；理性被約化為純技術功能；沒有方向與盼望的科技妥協了其真實的解放可能性，毫不反省地淪為了統轄與移平一切的力量。

按實証主義者來看，任何可藉科技達成之事，均是該作之事。對於現代實証主義者來說─而他們的人數常是大多數─我們沒有辦法理性地討論何謂美好之生活，對快樂之追求，對歷史與時間之需要。好像古代羅馬帝國一樣，此種新實証式、科技式的文化，將大地變為沙漠，稱之為太平盛世。此種太平盛世明顯地不是先知按公義呼召的平安，反而是夢游者之安泰與官僚的公義。

早期的偉大自由主義者威廉、詹姆士 (William James) 曾寬大地召喚徹底多元主義，像杜威 (John Dewey) 極力描述在非實証主義式科學探求中，所隱含的民主精神，但這正如其敵對的新保守派一般，在面對盛行的科技文化時，均顯得軟弱無力。無可置疑，近年在歐陸與北美，中興的實用主義與修正的詮釋學之間的理性聯盟似乎提供了一種真確的盼望緣由，但即使此種理性也只不過是一種單純理性的盼望，就是與當前主流的科學與科技文化的社會現實脫節的理性。

總的來說，現代性最終陷入了與其最對立與懼怕的結局，就是成為了另一種的傳統。無數現代世俗思想家的坦誠掙扎，顯明了我們這代自由主義的哀憐：啟蒙運動與現代革命運動所釋放的解放力量，最終被困囿於一種純然技術化的理性，並沒有任何光明的出路。沒有出路，亦沒有倫理。最重要的，再沒有真正的政治之道。我們身處難以置信的世紀，始於對科學、理性、啟蒙與現代性的信賴，但至終自己所面對的卻是那些以為早被埋葬的︰尤其是那些最激進的原教旨式宗教的復辟。現代性從不反抗宗教，只要宗教仍舊是私人化與隱藏的。從不反對藝術，衹要藝術依舊是邊緣化，只供那些工作過勞的中產者作消閒之樂。但現代代性絕不期望有天連理性亦失去了其溝通性、解放性的功能，在一種日益高漲的技術與經濟掛帥的文化中，淪為一種純然的技術理性。

假若我們只能理性地論述手段而非目標，那我們還有甚麼盼望去尋找一種公眾的空間 — 就是可以供所有理智人士參與、共同探索美好生活、快樂、歷史與社會之意義盼望的空間？ 關乎快樂、美善生活、歷史意義之古典政治問題，一起與宗教與藝術的古典提問成為了私人化與非理性化的觀念。無怪乎韋伯 (Max Weber) 稱我們所身處的為「鐵籠」 (iron cage) 的時代，或如米勤 (Henry Miller) 所言，視我們的文化為「空調室的惡夢」。

在此我是分享了大部份韋伯的悲觀論調，但最終地，此種悲調是這過份全盤式與虛幻的。事實上，此種全盤式的悲觀其實乃早期現代進步觀的反面。此種進步的神話，甚至以較溫和的形式，表現於哈伯瑪斯與孔伯 (Kohlberg) 二人的那種理所當然的社會進化觀之中。

正如早期的世俗神學所指出，我們仍需為現代性的真理，亦即神學的真理，作出申辯，包括神學式的申辯。因為在失效了的進步神話之外，與及相對於全盤的韋伯式悲觀主義之後，仍存有著現代的真理，就是哈伯瑪斯與許多現代者致力維護的真理—作為傳通的理性真際；在所有抗衡技術與經濟主流的反傳統中的盼望；致力尋求詹姆士式的文化多元主義，與及一種不與民主經濟脫節的民主政治。湧現於前蘇聯、中國、波蘭、匈牙利、波羅的海諸國，與世界各地的民主力量，均示明了此種尋索現代民主與多元主義的動力。然而，縱使許多西方媒體大力地描寫這些劃時代的事件，加上許多西方的政治與知識份子領袖的自我恭維，這些偉大的甦醒所呈現的盼望，並非要成為現代西方的拷貝。正如波蘭的華里沙 (Lech Walsea) 所言明，他的盼望是不在乎西方的科技經濟文化，就是消費主義，進步式的個人主義與享樂主義的混合體．

我們並非囿於韋伯的「鐵籠」，但我們卻目睹所身處如此豐富與差異的生命世界，卻越來越被那種科技經濟社會体制的力量所瓜分，此種力量移平了一切的記憶、抗爭、差異與盼望。宗教變得私有化，藝術淪為邊緣化。我們與其他文化的所有偉大古典之作，均變成了一些納悶與焦慮的精英份子的消費品。即使是現代與古典西方形式中的公眾空間 — 就是我們最後的真正盼望，亦變得科技化。我固然讚賞哈伯瑪斯的企劃，就是其對傳通理性的現代式的維護，結合了對現代性中，社會行動與體制的清晰與平衝的詮述。但是除非我們可以顯露哈伯瑪斯思想中的社會進化論的前設，並從其內部作出挑戰，再加上我們對藝術與宗教的進一步重視，否則我看不出此方案可如何醫治理現代性之問題。[4]

現代神學亦是參與了此種半公開的西方社會的進步主義。因此他們未能瞥見理性觀已在我們的經濟技術文化中，變得如斯的貧乏。自由派神學固然是以極端真誠的態度來面對我們與其他文化中的個人困境：有限性的問題，罪咎與焦慮的景況；在虛空中殘存的無意義感；在面對死亡、哀傷與哀慟時的真正慰藉。但是這些神學卻又何曾確認這些現代性的經濟技術景況，已靜靜地將這些宗教處境轉化為純粹的消費商品？正如經濟文化已系統化地將現代理性變為技術理性。

任何有價值的哲學必須維護理性之盼望，同樣地，任何有價值的神學必須闡明關乎有限性、罪咎、焦慮與死亡的重大人類的問題。但這些盼望與問題卻必須以明確的歷史與政治形式來呈現於現代處境中。在我們的神學冢脈絡中，這些問題必須是「神秘─政治式」(mystical-political)。我們不需去輕視自由派神學的成果，或是否定啟蒙運動的成就，自由神學的動機是可敬的，其成就是是真實與有跡可循