《文本與行動—加爾文研究的思想史反思》 陳佐人
正如所有十六世紀歐洲改教運動的重要思想家，加爾文是具有極大影響力與爭議性的人物。今天日內瓦的市徽仍然是當年的改教運動口號︰「黑暗過後是光明」(post tenebras lux)，[注1] 但出身法國的加爾文仍然不被視為一位完全的「瑞士之子」，特別在北方的蘇黎世，茨溫利 (Huldrych Zwingli, 1484-1531)與布林格 (Heinrich Bullinger, 1504-1575) 才是瑞士人熱忱所向的國族英雄。加爾文與其思維似乎是全球性卻是無根的，似乎是他世式卻是現代性的催化劑。最後，中國學界多是先從茨威格或韋伯來切入此領域，由此更增加了加爾文研究在中國語境中的含混性。
2009年是加爾文出生500周年記念，但歷史慶典往往不是做神學的良機，世界各類學術院校與機構所籌辦的一般活動與學術研討會，似乎大多數只能達致記念與回顧的作用，鮮有任何突破性的見解，推進對加爾文的研究。不過，耶魯大學哥頓教授的《加爾文傳》是該年的最後一本相關出版，從英美學界的角度來看，仍可算是圓滿之作 [注2]。哥頓教授之作是一本真正「傳記體」式的傳記，有別於大多數考據式的加爾文生平研究。但不出意外地，哥頓教授的結語會如同帕爾克 (T.H.L. Parker)一般地說：「本書對加爾文生平的研究完全沒有任何新發現」[注3]。或許我們可以轉用迦達默爾的話來說，好的傳記不是達致新的見解，而是產生不同的認識。哥頓嘗試基於公共已知的史料，來為加爾文提供一幅更細膩的歷史圖像。然而在此書中，加爾文不再是一個被探究的對象，而漸漸成為書中的主人翁，單是這種帶有主體性的文筆，已教人耳目一新。
總結我們對加爾文生平與神學的反思，哥頓像其他學者一般均強調他對神與對人的二重掙扎︰「加爾文終其一生都掙扎於上帝主權與人的中介性之間的矛盾」[注4]。前者即是著名的加爾文式創造與救贖、神聖護理與社政神學，後者則同時強調人的罪性與尊嚴，產生一種複合的人性論。加爾文的神學境界是由連綿不斷的龐大敘事形構而成，至終流露於後世的文學中，如彌爾頓的《失樂園》，詩境中的人類被逐出伊甸園， 他們面對著放在眼前的世界舞台， 深深感受「有神的意圖作他們的指導」， 於是「告別伊甸， 踏上他們孤寂的路途」。同時感受神聖護理與人的中介性(providence and agency)，這不單是加爾文神學的無焦點，亦是他人生的寫照。
本文建基於加爾文廣闊的神觀與人論，來引介與探索三個問題︰加爾文神學的中心、加爾文生平的檔案研究與加爾文社政 (socio-political) 神學的延伸。數世紀以來的加爾文研究已形成典籍繁帙的領域，本文只能處境式地觸及加爾文研究與中國學界的可能切面，重點是希望拋磚引玉，在漢語學界推進加爾文研究。巴特形容加爾文如喜馬拉雅山，「是完全中國式的，奇異而神秘，我完全沒有辦法去吸收這一現象」[注5]。盼望透過史學學者與漢語神學的共同努力，能有將此中國式的面紗除掉的一天。
1。尋找加爾文神學的中心
加爾文研究在現代英美學界的序幕是半世紀前的一場小論爭，由兩位在大西洋兩岸的學者不約而同地展開。首位是普林斯頓神學院的杜維爾 (Edward Dowey, Jr.)，他在二戰退役後負笈前往瑞士的蘇黎世，在卜仁納 (Emil Brunner) 的指導下完成了有關加爾文的博士論文，1952年於美國出版，書名為《加爾文神學中有關上帝的知識》。同年帕爾克 (T.H.L. Parker)出版他的幾乎同名著作，《有關加爾文上帝知識的教義》。[注6] 杜氏提出加爾文神學思維的二重性，由此推論出加爾文《要義》的二重結構；帕氏則重提舊有的看法，以《使徒信經》四分法為《要義》的大綱。杜維爾提出「對上帝的雙重認識」(duplex cognitio dei) 為加爾文神學的架構，此語是出自《要義》[卷一：2章1節]︰
所以，上帝既然首先在宇宙的機構與聖經的要義裡。只顯明為創造者，以後在基督裡啟示自己為救贖主，對他的認識因而有兩方面；我們且先論前者，後者留待適當之處再談。 [注7]
杜氏提出加爾文的雙重知識為上帝創造主與上帝救贖主，帕氏則認為這是指《要義》首句論及「真實智慧」的雙重性︰認識上帝與認識自己。雙重知識是杜維爾的文本與神學架構，他以創造與救贖的兩端來將《要義》分為不對稱的兩部︰首部始於卷一，次部始於卷二第六章 (2.6:「基督為沉淪者的救贖」)，直至卷四。在神學上杜氏傾向強調加爾文思維的辯證性， 帕氏則著力於描繪加爾文神學思想的一致性。雙方各執己見，帕氏在40年後仍憤憤不平地指斥對手為明目張膽(blatant)的學術謬誤。[注8] 日後的學者們常視他們帶著巴特 (Karl Barth)與布倫納 (或譯卜仁爾, Emil Brunner) 神學論戰的影子。[注9]
半世紀前的神學爭吵，現今讀來有點像前朝往事，但關鍵並非是爭論的神學議題，而是其中所反映的神學原理。現今己鮮有人重提杜維爾的雙重結構論，連他的門生亦不再作此稱。他不是著作等身的學者，但因長期在普林斯頓任教(2003年去世)，可說是桃李滿門，在該神學院中的多位現任教授均為其門生，特別是改革宗女學者麥基教授 (Elsie Anne McKee)，她是《要義》法文版的英語譯者，近年一直致力於實踐神學的角度來重構加爾文神學。[注10] 縱然事過境遷，但從杜維爾與帕爾克的論爭中，反映出加爾文研究的特色，特別是加爾文在整個改教運動神學史中的獨特地位。
與路德研究之不同，加爾文研究一直單向地偏於探尋加爾文思維的外在系統性，而鮮有如路德研究般同時探討路德本人的內心世界與思維系統。可能的答案有二︰首先簡要的原因是路德沒有《要義》般的著述，相反地加爾文沒有留下如《桌上談》的神學小品。神學家們公認路德與加爾文二人均為體系性的思想家，但二人的文風與著述旨趣卻是大相徑庭。加爾文自我形容為「單純與害羞的性情」，故他一貫地含蓄於披露自己的私生活與感受。
第二個較為宏觀的觀點是對照二人的傳記史及其後的研究史。加爾文研究從一開始便與路德研究產生有趣的對照，二者相同的是均肇始於生平傳記的尋索，而且都是探求他們早期生平的轉折多於晚期改教事業的大成，由此反映出一般史學家重視早期史料的共通偏執。當路德學者不斷探求與破解「高塔經驗」(Turmerlebnis) 與「焦慮意識」(Anfechtungen)時 [注11]，加爾文研究則集中於詮釋加爾文「迅速悔悟」(或譯作轉向，轉變，歸信，皈信，subita conversio)的迷團[注12]。加爾文是大約25年後在《詩篇注釋》(1557)中首次披露他的改教或悔悟心跡，學者均窮於要為此含糊語句來定其時日，甚至帕爾克更推想加爾文是以排比的拉丁語來隱喻自己的各種心境階段。[注13] 總之，正如早期的路德一般， 青年加爾文的編年史引發了史家無盡的追尋。
但路德與加爾文研究的不同卻是在其後的研究史。在第一次歐戰之後(1920年代)，德國掀起了一陣路德熱，發起人為神學家賀爾 (Karl Holl, 1866-1926)，他在柏林大學發表「什麼是馬丁路德的宗教觀？」(Was verstand Luther unter Religion?) 為題的演說[注14]，嘗試在後歐戰的處境中重構路德神學的意義，此次在神學史上被稱為「路德復興」的要旨是將路德研究處境化與哲學化，將路德脫離教條主義的窠臼，以當時的德國文化處境與康德哲學來重新詮釋路德的宗教意識。但同樣的文化與神學復興(或解構) 卻未出現在加爾文研究史中。路德與加爾文研究均是國際性的多元化神學活動，但二者卻採取了迴異的進路。我在此借用法國哲學家呂科爾 (Paul Ricoeur)的著名術語「溯源式的詮釋」(hermeneutics of retrieval) [注15]來形容路德研究的「內在」多元化，即藉著不同學者與觀點來詮釋路德，至終追溯路德的原創精神與在現今的處境意義。[注16]
相對地，加爾文研究則呈現了一種「外在」多元化，歷史地觀之有荷蘭「鬱金香式」的加爾文主義 (Tulip Calvinism)，蘇格蘭「系統式」的加爾文主義，英倫清教徒「經驗式」的加爾文主義與美國「實踐式」的加爾文主義。這些不同加爾文主義的宗旨並非是溯源那位十六世紀日內瓦小城的法國改革家；相反地，它們卻是經過一連串的蛻變或甚至是突變 (mutation)，形構成一種甚至與原初加爾文主義相違背的觀念。從思想史的角度來說，由此便完成了韋伯 (Max Weber, 1864-1920) 與特洛爾奇 (Ernst Troetlsch, 1865-1923) 的著名提綱︰由中世紀晚期的路德與加爾文過渡至開展現代紀元與精神的「新教倫理」。
加爾文主義在西方歷史承傳中的「主義化」是明顯與激烈的，以致對加爾文本身的神學思想研究，常帶著濃厚的歷史鏡片。1844年瑞士神學家施威策爾 (Alexander Schweizer, 1808-1888) 提出以預定論為路德、茨溫利與加爾文之間的「核心教義」(Zentraldogmen) [注17]，施氏的同名著作引發了後世對加爾文神學「核心教義」的追尋。但後世對此核心的種種詮釋，卻往往衍生出更多類型的加爾文主義。本來只是「一本很有力量的劃時代的小冊子」(a powerful tract) [注18]，被後世視為基督教的百科全書。而「主義化」的歷史洪流，更產生了許多考古學式的加爾文生平考據，其艱澀枯燥程度仿如「保險書手冊」[注19]，鮮見一種呈現主體性的傳記。作為歷史現象的加爾文是矛盾的，一方面是不斷被人優化，但卻沒有路德式的傳奇性。另一方面，加爾文卻始終是諱莫如深。
半世紀以來探尋加爾文神學中心的努力，似乎是徒勞無功，但我們可以合理地祈盼故事不會如此中斷，一定會後繼有人，並且是基於對以下三種誤區的改正而產生新的研究契機︰首先是針對偏重《要義》為研究主線的誤差。加爾文是先動筆《要義》，後以一生年日來注釋《聖經》，再以23年來不斷修訂《要義》，這23年約等同於他在日內瓦改革的時光。他祈盼在《要義》中梳理大多數神學論題，以致釋義著作「就無須對教理作冗長的討論」[注20]，但加爾文的釋經中仍然不得已地出現了許多神學立論。他沒有解決《要義》與《聖經》詮釋之間的詮釋關係，亦即現今系統神學與聖經研究之間的詮釋循環。無論如何，《要義》不再是了解加爾文的單一文本，正如我們不能單以《哈姆雷特》來欣賞莎士比亞。學者大量採用《要義》與《聖經》注釋的雙「文本」進路來重構加爾文的思想體系，這是研究的主線。[注21]
第二是純文本進路的不足。若要剖析加爾文神學的思維，必須重新確立加爾文生平與著作間的雙「詮釋」進路。如何同步理解神學與生平研究、思維與事跡之間的互補關係，一直以來是從奧古斯丁至路德至加爾文的研究主旨。不論在坊間流傳多少對尼采生平的瞎猜，無損尼采哲學的劃時代性。不管海德格與納粹國家社會主義有什麼淵源，仍甚少關聯於《存在與時間》的詮釋意義。但相比之下，神學家卻顯然不同。羅馬與米蘭之於奧古斯丁、威登堡之於路德、日內瓦與巴黎之於加爾文，人與地、時與思均不可分，當然這些古教父與改教家的神學至終均是面向教會之思，同時在教會之中亦是挑戰教會的思維。加爾文的生平宛如一幅歐洲城市的組畫︰巴黎的人文主義、巴塞爾的經院哲學式的學風、蘇黎世的聯邦盟約、日內瓦的無盡日夜，這些情景均是加爾文神學意境的歷史舞台。如何重新聯繫與重繪加爾文的思與事，是未來研究的關鍵。
第三是重新檢定加爾文的思想地位，這是在強大的歷史化趨勢之下的反響。加爾文五百週年的許多學術與教會活動之中，常顯露種種不必要的加爾文恐懼症(Calvin-phobia)與加爾文崇拜(Calvin-idolatry) 的現象。加爾文作為歷史中人，固然是褒貶由人，而各領風騷的人物均為歷史中介者(historical agent)，必然同時是囿於處境又超越時代。如何作出公允的千秋評價，這是永遠要探討的論題。最近哈佛大學出版社出版了一本路德傳。作者為哈佛的馬留斯教授 (Richard Marius)，他曾於1974年以「無神論」的角度來寫了一本路德傳，30年前出版後便「壽終正寢」，並未引起學界的注意[注22]。相對於經典的羅倫培登(Roland Bainton)的《這是我的立場》與歐伯曼/奧伯曼Oberman 的《上帝與魔鬼之間的路德》[注23]，此書的出現形成了一種路德傳記的譜系，充份展現各式路德傳在歷史上的景觀。今天的改革宗人士固然會不滿於茨威格(Stephen Zweig) 的《異端的權利》式的著作[注24]，但加爾文的歷史地位卻是永遠開放的詮釋論題，故此應不斷有更多《加爾文傳》面世，甚至期盼有與之相應的更高歷史想像力。[注25]
一般學術界的傾向是將加爾文予以歷史處境化，單向地視他為時代之子。我們若重讀一些中世紀的經典史書，如赫伊津哈 (Johan Huizinga) 的《中世紀的秋天》[注26]，必無可避免地清楚瞥見加爾文與中世紀世界之間的巨大差異，赫伊津哈在命名為「充滿熱忱與張力的生活」的首章中如此描述中世紀的日常生活︰
對五百年前的古人而言，歷史事件的輪廓比現在看上去要清晰得多。對他們而言，歡樂與悲痛、好運和厄運似乎比今人感覺到的更加分 明。每一種經歷都更加直接和絕對，人們對悲歡的感覺很像是兒童的感覺。每一件事情、每一次的行為舉止都是用給定而明確的形式界定的......... 每一個人的等級、教階和職業從衣著上都一望而知。達官顯貴無不招搖過市，出門總是佩帶武器，總有穿制服的僕人跟隨，使人不由得不敬畏和嫉妒。司法的執行、商品的銷售、婚禮與葬禮都是在喧嘩中進行，都伴有隊伍的行進、高聲的喧鬧、悲痛的哀號和嘈雜的音樂。男人佩戴情人的標記，兄弟會的成員佩戴兄弟會的徽號，僕人都攜帶主人的旗幡和紋徽。
這就是十六世紀宗教改教運動誕生的年代，是一個遠久逝去的時期。其中的思維不單是象徵式的 (symbolic)，更是奇異數字化的寓意 (allegorical)世界︰「十二月代表十二使徒，四季則是四福音，一整年便如基督。最常見的是七的組合。七美德相符於主禱文中的七祈求，聖靈的七種恩賜，七篇真福，七首懺悔詩篇。所有這些七的組合可以再連結於基督受苦的七事跡與七聖事，而對立的是七宗致死之罪，由七種動物代表的七種疾病。」[注27] 教士們與士林神學家日夜費心地討論。
風簷展書讀，古道照顏色。我們若從中世紀高盛期的神學著作，轉往加爾文既簡而明的著述，猶如一陣清風，吹響了改革的號角。如何釐清加爾文與中世紀晚期的複雜關係尚待更多的研究，但宗教改革運動中的路德與加爾文，加上幾乎所有的重要改教家，在神學與《聖經》注釋上的突破，卻是令人驚訝的歷史異數。如何尋索加爾文神學的中心？經過半世紀以來的論爭，迄無定論。但作為改革家與神學家的加爾文，必然成為學者們鍥而不捨的追尋對象。
2。作為社會文本的日內瓦城
加爾文研究可說是一場罄竹難書的學術景觀，一方面各方神學与史學者大量地對加爾文進行如「歷史耶穌」般的追尋，特別是要窮早期加爾文的究底，但另一邊廂學者卻不斷告解式地聲稱沒有新發現。其中最富爭議性的是有關加爾文轉變的歷史追尋。從一開始有關加爾文「迅速悔悟」(subita conversio)的研究便不是單純年曆學的推敲，學者們都是先設定十六世紀末法國的思潮輪廓，再進而鎖定加爾文那諱莫如深的轉變年份，意思是學者嘗試以設定加爾文的悔悟年期來定位改革宗的早期特性。[注28]
崗諾茲 (或譯卡諾奇，Alexandre Ganoczy) 是法國籍匈牙利裔的天主教神父，任教於德國維爾茨堡 (Wurzburg)大學的天主教神學系，《青年的加爾文》是他在德國美因茨(Mainz)大學的歐洲歷史研究中心的成果[注29]，起初是為1964年加爾文逝世四百週年而出版。本書被視為加爾文生平 (早期)研究的里程碑，法語原書於1966年出版，英語本於1987年面世。崗諾茲對加爾文「迅速悔悟」的詮釋是要將現代人的「改變式的悔悟」(conversion)復原為《聖經》中的「懺悔式的悔悟」(repentance)，意思是加爾文所理解與運用的拉丁語是一種「迅速之悔」 (subita conversio)，並不包含現代人對「悔」所帶有「改」或「變」的意義關聯。崗諾茲以書的第25章(頁241-266)來專門處理悔悟的問題，在其中他一再申明其觀點︰視加爾文的「悔」(或「悟」)是一種懺悔式(penitential)而非認信式(confessional) 的心路歷程。[注30] 由此他避免著重任何加爾文生平的年代，並進一步引申加爾文並非自視為改革家，甚至他努力辯稱加爾文始終帶著一種大公教會的普遍觀念，可見崗諾茲的觀點帶有濃厚的天主教觀點。崗諾茲的貢獻是他開創了對加爾文悔悟的一種非年代說的詮釋，但他的弱點亦是他帶有天主教色彩的詮釋觀點。[注31]
著名加爾文研究者溫德爾 (Francois Wendel) 鎖定兩個日期︰加爾文於1533年8月參加了努瓦永的教會會議，次年5月再回努瓦永正式辭去天主教的授職與薪俸，由此推斷悔悟發生於其間。溫德爾更相信加爾文有參與1533年11月的諸聖主日演辭事件，即使他沒有為科普的講章執筆，亦必然是其中的主要參謀。貝扎 (Beza) 最早提出加爾文為科普操刀的看法，現今如帕爾克、麥格拉思等學者經考證後均同意此說。[注32]
麥尼爾獨排眾議地認為「迅速悔悟」是發生在法國南部(波多酒區以南) 昂古萊姆 (Angouleme)，年份是1534年初。當時加爾文因1533年11月萬聖節的「科普演辭」事件而逃離巴黎，輾轉向南進發。昂古萊姆是納瓦爾王后瑪格麗特 (Marguerite of Navarre，1492-1549) [注33] 的封地，亦是加爾文好友蒂利特 (Louis du Tillet)的家鄉。麥尼爾想像年輕的加爾文遇上了年老的雅克、勒菲弗爾、戴塔普爾 (Jacques Lefevre de'Etaples，1455-1536)，因受其感染而產生轉向。沒有任何學者接納麥尼爾的看法，奧斯曼只是輕率提及，即予以否定。[注34]
麥格拉思是唯一視巴黎大學時期為加爾文轉變的時期，他認定來自蘇格蘭的約翰、梅爾 (或作梅杰，John Mair 或 John Major) 為加爾文思維變革的啟蒙者，但學者們多半不能肯定加爾文在蒙太古大學的時期有重疊於梅爾的任教期 (1525-1531)，崗諾茲與帕爾克便因此不贊成此說。麥格拉思認定由中世紀晚期唯名論者所引發的「新奧古斯丁學派」是改教運動的肇因，而梅爾是當時此派的要員之一，故此麥氏認定梅爾的關鍵角色。[注35]
帕爾克並沒有設定加爾文「迅速悔悟」的具體時點，但卻匠心獨運地逐字逐句地推敲，嘗試推證加爾文是一口氣地運用一連串當時修道院生活的拉丁用語，來隱喻自己的各種心境轉變與歸信的階段[注36]。但帕爾克仍推斷加爾文的具體悔悟年份為1528 -1530，介乎布爾日大學(Bourges)與奧爾良大學(Orleans)之間。[注37]
最後是近年出版甚豐，在美國學界被公認為對加爾文研究有突出貢獻的穆勒教授 (R.A. Muller)，他曾指導本書編者孫毅博士進行有關研究。穆勒教授設定悔悟年份為1529-31年間，與帕爾克的估計日期接近，二者均認為加爾文是在學習法律階段中產生變化。[注38]
最後有關加爾文的兩本最早著作︰《塞涅卡論仁慈》(Commentary on the De Clementia，1531)與《靈魂待甦說》(或作《靈眠》，Psychopannychia，1534)。但在對此二書的著作動機與內容的仔細研究中，均找不到任何線索來將此著作關聯於加爾文本人的轉變。[注39]
耶魯大學哥頓教授 (Bruce Gordon)的專著是2009年加爾文出生500週年內的最後一本《加爾文傳》[注40]。哥頓教授在謝辭中自謙是位「非加爾文的專家」(non-Calvin expert)，因此他是憑藉自己作為一位專攻十六世紀歐洲改革史的學者角度來撰寫此書，希望可以同時針對學界與一般讀者的口味。
在眾多英語的《加爾文傳》中，麥格拉思與哥頓兩位均是在作品中以獨立篇章來較詳盡地討論瑟維特事件。1553年10月27日塞爾維特 (Michael Servetus，1511-1553) 因異端罪被日內瓦市議會判決以火刑處死，此事成為加爾文一生中最富爭議性的是非論斷。麥格拉思在其書中以「日內瓦︰力量的鞏固」(第六章)為題來探討此事，他的主要資料來自宗教改革文獻集 [拉丁文簡稱︰OC] 中加爾文全集中的日內瓦市檔案，以及法德語的有關史書。麥格拉思在分析事件的來龍去脈是清晰不過的，從事件的審訊過程至處決後的爭端，特別是對處決持異議的卡斯特里奧 (Sebastian Castellio) 的帶有指控口吻的少數派報告，麥格拉思均巨細無遺地記載。他特別仔細地描述日內瓦市議會的組成與結構，將瑟維特事件置於日內瓦市議會的內爭處境中來理解[注41]。 學者們默默耕耘的古籍與檔案，開展了一幅新的日內瓦景觀。經過長期史料與檔案學的考據，日內瓦市府的內在架構與運作重現在我們眼前︰小議會 (Petit Conseil)，六十人議會 (Counseil des Soixante)，大議會又稱兩百人議會 (Counseil des Deus Cents)等組織名稱均是加爾文研究中的標準名詞。[注42] 總之，我們越能明瞭與剖析日內瓦市政架構的運作興張力，不單有助於推敲塞爾維特事件，更進一步豐富我們對加爾文生平的敘事文想像力。
哥頓以「這惡魔不會有什麼邪惡不是由它攪起的」(十三章) 為章題來窺視瑟爾維特事件。他的主要檔案亦來自於宗教改革文獻集中加爾文全集，但他卻較多引用加爾文的個人書信︰與法雷爾、布林格、梅蘭希頓、致法蘭克福地區的法國牧師、致其他地區的改革宗教會。[注43] 全書中沒有像麥格拉思般數據式的量化歷史分析，卻處處表露了細膩的敘事文筆，嘗試勾畫加爾文與當事者的取態，在瞬間多變的事件中，如何費盡心機地來籌算最佳步驟，使自己可以在危機中佔上風。麥格拉思較多分析外在形勢，哥頓則著墨於事件中人物的心思態度的變化。縱觀全書，哥頓要呈現的是一種「關係性改教運動」(relational reformation)，意思是加爾文與所有改教家均不是純意識主導的，他們所作的決定鮮有完全是由神學觀念作指導的，相反卻是在複雜的人脈關係來形構他們的神學反思與教會決策。
昔日十六世紀的改教運動，正如當今每天報刊上的頭條新聞一般，都是錯綜複雜的社政角力，所有當事者均權衡利弊，企圖運籌帷幄，希望在夾縫中求得一線生機，甚至奪得勝數。總結瑟爾維特事件，哥頓教授恰當地說︰「瑟爾維特的審訊與處決使加爾文成為國際級人物，卻完全是出於錯誤的原因」[注44]。 不論是學術性或常理性的辯駁，一般著作中已廣泛地記載了正反雙方的看法，在此不贅。哥頓教授持的是一種悲劇性的觀點，盡可能呈現其中的複雜性，任何將此事簡化的看法都不足取。我們若將此悲劇關聯至另一「神格唯一論」的派別 --- 猶太教，便明顯地看見加爾文對猶太人表現出寬容的態度，甚至他對《舊約》的釋經常被形容為十分「猶太式」[注45]。我們沒有大量有關日內瓦城猶太人口的明確史料，或許在當時的日內瓦城甚至可能有極少數的猶太人，但沒有歷史記載加爾文與改革宗教會曾在言論與行動上攻擊猶太人[注46]。相比來說，塞氏事件顯明的是一種基督教內在的張力，不論是內在於日內瓦市議會，或是主流改革宗與旁支之間的爭鬥，甚至如巴特所言，是加爾文與改教家日益受著由伊格那丟 (Ignatius Loyola，1491-1556)耶穌會而來的威脅[注47]。總之，在日內瓦的加爾文是內外交困，特別是加爾文的臨終致辭，更是顯明其緊張與壓力是一生之久，鮮有舒緩的一刻。
哥頓教授以檔案學的視野來重現的加爾文是一位立體的歷史人物，書中除了處理如悔悟時期等一般的傳記問題[注48]，更仔細查閱他的來往信函，藉此探索在公開著作背後的加爾文，嘗試描繪他的為人與態度。哥頓教授特別聚焦的，是加爾文與其友儕的互動與交往。面向公眾的加爾文是果敢而堅毅，但私下卻是處處顯得羞澀與靦腆。他完全實踐了要「安慰那遭各樣患難的人」(林後 1:4) 的《聖經》教訓，但面對敵人時卻如獅如虎。哥頓筆下的加爾文最教人費解的是他對同輩的極端化情懷，他視朋友如戰友，要求他們絕對的忠誠，故法雷爾是加爾文一生最長久的摯友，但他卻無數次地在行文中痛斥法雷爾 (參哥頓︰30, 90, 282)；蘇黎世的布林格是加爾文最關鍵性的盟友，是布林格在塞爾維特事件的最後關頭一直挺著加爾文，才沒有敗在敵對派手中，但加爾文一樣因教義的事怒髮衝冠，寫信責罵布林格 (參哥頓︰207，247)；最後是他的另一摯友皮埃爾、維若特(Pierre Viret ) 與加爾文接班人貝扎之間的緊張關係，孰是孰非，難以斷定，總之維若特真是「斯人獨憔悴」，而加爾文似乎是置多年友誼於不顧。在檔案學的視野中，加爾文是一位愛恨交織，既偉大又軟弱的真實人物。[注49]
哥頓教授開宗明義地聲稱加爾文之成名主因是其傳世之著作，而非因其事蹟或成就，但他全書的著墨卻在加爾文的為人，由此顯明加爾文的「著作」與「行動」是不容分割的結合體。法國詮釋學家呂科爾曾提出文本與社會行動的相互性，我們需要結合文本理論與社會行動理論來產生一種歷史敘事體的整體詮釋學。行動在歷史中留下了印記或足跡，雪泥鴻爪，正如文本是透過書寫的言說 (discourse)，二者均是獨立於行動者與作者，二者亦是承載了無窮的記號與意指，而一種結合文本與社會行動理論的整體詮釋學便成為我們理解的利器。呂科爾進一步言明︰[注50]
人類行為是開放的作品，是一種懸而未決的思想。就是因為它展示新的指涉並由其中產生新意義，人類行為也是有待於決定它們的意義的新解釋。這樣，一切有意義的事件和行為，都是開放予實踐與實踐的解釋。人類行為也是對任何能夠閱讀的人開放的。同樣，事件的意義就是未來解釋的意義，在這個過程中，同時代人的解釋不具有特別優惠的權利。
加爾文的日內瓦是一座小城，人口約為二萬人，卻努力維持獨立性，直至1815年才歸屬瑞士。難怪哥頓在書中形容這座法語小城為 「窮鄉僻壤」(backwater city) [注51] 。日內瓦城是加爾文的社會行動文本，而《要義》與《聖經》注釋文集是加爾文的書寫文本。麥格拉思恰當地指出教人驚奇的是「許多加爾文的傳記作家卻不重視日內瓦」[注52]。正如呂科爾所言，書寫文本是理解行動的典範，而社會行動是文本的指涉對象(referent)。我們需要以加爾文的書寫文本來詮釋其在日內瓦的行動，同樣以日內瓦的實踐作為其神學著作所指向的意義境界。如何重新理解加爾文的雙文本，同時注重二者的相互關聯，由此衍生推陳出新的詮釋觀點，這是加爾文研究的未來走向。
3。告別伊甸 -- 加爾文主義式的社會言說
研究中世紀晚期與加爾文是一種對「自由主義之前的自由」的追尋[注53]，這是一種古中有今的逆向思維。此種尋根究底的探討對象是現代西方政經文化，或甚至是尋覓西方現代性的本源。特別在西方政治學的領域出現了極為紛亂的局面，但學者大多是兵分兩路，探討古典與現代兩大時期。著重古典的是從中古晚期開始，再上溯至古羅馬時代的自然律；著重近代的則嘗試追溯至宗教改革運動，特別是加爾文以降的改革宗傳統，來關聯及西方政治理論的變遷。[注54] 當然另有從天主教或其他歐洲歷史傳統的進路，在此不贅。
為了簡明的陳述，本節將分別探討古典與現代的研究進路，前者以自然律為焦點，後者以韋伯為中心，當然貫穿二者的中心人物是加爾文。我們會簡論加爾文與自然律的關係，再回顧韋伯對加爾文主義的經典提綱。
自然律 (natural law，拉丁文︰lex naturalis) 是一廣泛而含混的西方概念。在西方文化史中的自然律傳統，源遠流長，從柏拉圖的「尤西弗羅困境」到美國《獨立宣言》中的「自然法則和自然上帝的法旨」(Laws of Nature and of Nature's God)，均是西方自然律的著名例句。[注55] 用《聖經》的說法，自然律是「刻在他們心裡」(羅馬書2:15)。本節旨在陳明自然律與加爾文主義之間的關係。加爾文與自然律之間的關係錯綜複雜，我們至少可以總結以下三方面的學術共識︰歷史起源、神學架構與現代轉型。
首先從起源上來說，自然律是加爾文世界觀的組成部份，他與許多的改教家均是承襲了中世紀晚期的自然律，但在承傳中卻不經意地與間接地改動了中世紀晚期的自然律觀，這是特洛爾奇 (Troeltsch) 的著名立論。現今學者在追溯改革宗的自然律傳統必然提及一系列的人物︰意大利改教家威爾米革立 (Peter Martyr Vermigli，1499-1562)，他是牛津與蘇黎世等大學的教授，他與布林格 (Bullinger)常被視為第一代的盟約神學家。德國改革宗法學家亞提斯 (Johannes Althusius，1557-1638)，他在其法學課本中有系統地論述與整理自然律。最後是日內瓦大學神學教授的意大利神學家特瑞金 (或譯特理敦，Francis Turretin，1623-1687)，他是17世紀最具代表性的荷蘭改革宗神學家，其著作廣泛流傳而成為早期英美改革宗神學院中的標準課本。[注56] 最後是支持阿米念派 (Arminianism) 的哥提斯 (Hugo Grotius，1583-1645)，他的名言︰「就算上帝不存在，或是祂不在乎人類之事」，自然法仍具有效性。此種極端式的邏輯修辭不時可見於中世紀晚期的神學與法學式論爭中，並不具有現代式無神論的色彩。從思想史角度來看，哥提斯被後世嘉許為第一位無神論的自然律學家可能是美麗的誤會[注57]。他的名著《戰爭與和平法》(De iure belli ac pacis)設定了自然律作為國際仲裁的基礎。從威爾米革立至哥提斯均較加爾文更全面而仔細地論述自然律，他們共同地組成了改革宗自然律的大傳統。
其次從神學架構來看，自然律不是加爾文神學論述的中心。正如預定教理不是加爾文的中心教理 (Centraldogmen)，自然律亦非其神學焦點[注58]。若單獨討論自然律，像單獨探討預定論一樣，就如同將管絃樂團的樂器群來分隔演出一般，是匪夷所思的。作為第二代的改教家，加爾文自覺性的神學任務是要為改教運動安設更穩健的基礎，他是在其神學敘述架構中來提述自然律，《創世記》一章的創造之美與三章的人之失落是連綿不斷的敘事體，環環相扣，不可分割。加爾文是在其人論中來透視有關人性的自然律。相對於與天主教的崇高人性論，加爾文提倡一種既高亦低的人性論，他一方面宣稱宣稱「人身無論那一部分，多少都蒙神的榮光所被」(《要義》1.15.3.，上冊︰108)，另一方面，我們「因腐化過甚，所餘下的，也只有可怕的醜相了」(《要義》1.15.4.，上冊︰109)。在短短的篇幅中一口氣出現兩組幾乎在邏輯上互排的話，顯明了加爾文的複合性人觀，亦即是路德的明言︰同時為罪為義的存在。加爾文對自然人性論的辯證觀使後世的加爾文主義持有一種同時批判與肯定的政治神學。我們甚至可以說加爾文主義與美國神學家尼布爾的名言是異曲同工：「因著人尋求公義的可能性，民主是可能的，因著人對不公義的傾向，民主是必須的。」(Man's capacity for justice makes democracy possible, but man's inclination to injustice makes democracy necessary.)
第三，從中世紀晚期至現代式的自然律之間，我們找不到一條直通道。包括我們無法連接加爾文自己著作中的自然律觀與現代西方民主化的國家理論。我在此是再次認同特洛爾奇的看法，用他生動的比方來說︰改教運動是中世紀的第二春 (second blooming) [注59]。我們若進一步跟隨韋伯的觀點來延續自然律的故事，那就會引導至十八世紀的清教徒，其中代表者為霍布斯(Thomas Hobbes，1588-1679)
與洛克 (John Locke，1632-1704)。如上所說，加爾文在著作中提述而沒有解決自然律，這是因為自然律是他與同時代思想家所視為理所當然的傳統，甚至是天主教與改教家所共同分享的世界觀，故此《要義》中對自然律的鋪陳與注釋是隨意的(casual)，但非無心(careless)的論述，後世改革宗不斷重尋《要義》的自然律觀，由此而衍生不同形態的加爾文主義。
除了自然律的張力，加爾文神學思想中的另外張力還包括了護理與預定之間的關聯，亦連接至改革宗的普遍與特殊恩典的張力。在加爾文主義神學傳統中一直存在著創造論與救贖論間的張力，直接影響對啟示與恩典的定位，而這亦連帶著第二重的張力︰聖道與聖像 (word and image)。英美改革宗教會常引用《羅馬書》中的拉丁語「Ex Auditus」，意即「信道是從聽道來的」(10:17)作為改革宗聖道神學的基礎，由此而引申至著名的巴特式「上帝之道的神學」(Theology of the Word of God)。但究竟我們應如何關聯聖道的形式與實質？或聖言與聖像 (word and image)？這些都是基督教文化神學與藝術神學的重要議題[注60]。以上張力均表露於《要義》首句論及「真實智慧」的雙重性[注61]，認識上帝與認識自己，亦即啟示知識與宗教經驗二者，孰先孰後，這些一直是改革宗神學，甚至是整個基督教神學的的重要論題。最後的張力是《要義》與《聖經》詮釋之間的關係。雖然加爾文在其早期及1559年的最後版本中宣稱《要義》的目的是「我將來若刊行任何解釋聖經的著作, 就無須對教理作冗長的討論」[注62]，但此用心並沒有築成一道詮釋學的堤壩，來堵截《要義》與其詮釋書之間的詮釋循環的洪水。我們可以公允地說《要義》可能只是避免了詮釋中的「冗長」討論，而非所有神學討論。加爾文的《要義》中有詮釋，詮釋中有神學論述，至終顯明於現代神學中的系統神學與聖經研究之間的緊張關係。
總的來說，探討自然律就是探討加爾文主義的世界觀。美國小說家瑪麗蓮．羅賓遜 (Marilynne Robinson) 曾說︰「加爾文之所以如此卓越，箇中原因是我們只要能穿越那些論爭，便可發現一種令人驚豔的形而上學」(a metaphysics of startling beauty.) [注63]。相對於路德，思想史學者甚少將加爾文關聯及西方哲學的發展[注64]，固然我們很談及加爾文的形而上學或知識論，但加爾文以其獨特的敘事體思維來表述自然律時，形構了一種寬宏的世界觀，由此而衍生特有的社、政、經的衝擊與迴盪。
呂科爾設定韋伯為「單因的歸屬性」(singular causal imputation) [注65]，由此迴避傳統的社會因素歸納法。韋伯的獨到見解是設定加爾文主義與資本主義精神之間的一種內在連結，重要的不是二者之間的因果律[注66]，故韋伯提綱不是單建立於量化式的社會學數據或歷史檔案的佐證，因為不論是歷史性的先例或社會學的因果律，均建基於外在式或線性式的影響因素，但若要了解錯綜複雜的歷史轉折，我們需求助於一種多向性的立體式敘事體，再加上想像力來綜合相異的因素︰原因、緣由、動機、目的、計劃與結局。簡言之，好的歷史詮釋是嘗試訴說一個好的歷史故事。從歷史到故事，將歷史故事化，使我們得以透視人作為歷史中介者(historical agent)的完整圖畫。
韋伯視加爾文主義與資本主義精神之間為一種內在歸屬 (imputation)的關係，而非線性式的影響 (influence)。作為「歸屬」是一種內在性的轉化過程，韋伯的單一載體是路德的召命觀 (德語︰Beruff)，經過近乎生物般的變異 (mutation)過程，將一種轉化的工作倫理從中世紀晚期殖入了現代紀元之中，衍生了現代式的資本主義文化。我們若不同意韋伯對召命的選擇，或許可以轉換為其他學者的選項，如預定、護理、自然律或創造論；我們亦可以不同意韋伯對現代化的詮釋，取而代之的有現代主義者的啟蒙式理性主義，或傳統主義者的保守式反世俗化觀，或是後現代主義去中心式的解構論，當然還有與韋伯鮮明對立的馬克思主義的唯物史觀。這些對現代性的不同詮釋互相競逐，爭取理論話語的主權性。從文藝復興經改教運動至啟蒙運動，豈不是一套大敘事體嗎？保守主義、自由主義與後現代主義神學都不斷堅持一己的「故事」，而韋伯提出的觀念論 (或是觀念的變異論)，成為了經典的詮釋典範，藉此作為理解西方現代性的肇因，衍生了正反各方的對揚。
韋伯所提供的並非是一種解釋，而是一種解釋的典範。正如塗爾幹 (E'mile Durkheim，1858-1917)將作為社會現象的自殺關聯至天主教與更正教的社會鍊帶關係，又如弗洛伊德(Sigmund Freud，1856-1939) 以心理分析來作為一種詮釋模範，即是著名的呂科爾「存疑的詮釋」，由馬克思、尼采與弗洛伊德三位存疑大師為代表[注67]。這些思想家在詮釋某一文化現象的同時，亦提供了一種具原創性的詮釋典範，特別是《新教倫理》提供了一種似乎接近敘事體式的詮釋，透過觀念的演繹變化，來勾畫出現代性的內在脈絡。韋伯具想像力地敘述事件的「來龍去脈」︰同時舖排必要與充分條件，同步地展示時序性與目的性的成因。相比之下，托尼 (R. H. Tawney) 的社會政治式的歸納與推論則無法處理多元而分殊的因果律，《宗教與資本主義的興起》[注68] 中常見的套語是自然的伙伴 (natural ally)，但究竟基督教與資本主義如何合伙？如何區分外在與內在的合作論？這些都是托尼付之闕如的地方。
韋伯提綱經過一個世紀以來的正反抨擊，歷久猶新。加爾文更在歷史的長廊上，拖曳長長的影子。從詮釋哲學的角度來看，改教運動與加爾文主義更像是一種大敘事體。正如華菲爾德總結說︰「從內部而言，改教運動是奧古斯丁的恩典論勝過了他自己的教會論」[注69]，在此的關鍵詞是「內部」，而加爾文主義及其後的清教徒世界觀便是一種內在轉型的敘事神學。芝加哥學者史蘭娜 (Susan Schreiner) 舖排地描述加爾文為「救贖歷史的神學家」[注70]，特別反映於他常用的「上帝榮耀的舞台」(theatrum gloriae Dei)。加爾文強調《聖經》敘述的主旨是救贖歷史，呈現於相互連貫的《舊約》與《新約》的主要橋段︰美善的創造、 人類的失落、基督的救贖。從《聖經》到自然界都被安設在此大弧形般的詮釋觀照之下，加爾文固然經常突顯人類對上帝背叛之罪的深惡性，但他依然堅持自然秩序的持續穩定性。加爾文的神學性與譯義性敘述，如同譜寫一部宇宙性的救贖戲劇，在穹蒼萬物的劇院中，一片輝煌燦爛。
4。進神州 -- 加爾文研究與漢語神學
從杜維爾與柏克爾之論爭，至耶魯大學哥頓的新傳記，再回到韋伯的新教倫理提綱，我們探討了加爾文神學的中心，縱觀各式《加爾文傳》中對那撲朔迷離快速悔悟的追溯，至韋伯式社會學的論爭。這些不同探討的向度分別展示了加爾文研究的三個交界面：史學、神學與宗教社會學。
從史學的層面，加爾文研究與整個宗教改革運動的領域是導向思想史的方法論，由此而形構從思想史至神學史再至基督教史的宏觀進路。西方學者一貫是以文化史的觀點來透視加爾文研究的地位，例如奧斯曼的《改革時代史：1250-1550》，其副題是「中世紀晚期與改教時期歐洲的思想史與宗教史」，麥格拉思《加爾文傳》的副題是「西方文化塑造的研究」。以改教運動、加爾文主義或清教徒運動作為西方現代性的肇因，這是直接或間接地受了韋伯提綱的影響。[注71]
余英時教授在其早期屬於方法論的著作中常引用歷史哲學家柯靈烏 (R.G. Collingwood)：「一切歷史都是思想的歷史」[注72]，以強調歷史研究的詮釋進路。這絕不是漠視史實來憑空想象，反而是更認真與深入地探查與反思歷史的事實與意義。無獨有偶，呂科爾亦在討論歷史哲學中引述柯靈烏，形容他的歷史詮釋是為了「重新活化歷史」(reactivation of the past) [注73]，即中國人所說的設身處地。故此二位學者亦同樣地轉引克羅齊 (Benedetto Croce)的相應的名言：「一切歷史均是當代史」。 [注74]
從思想史層面來詮釋改教運動與加爾文，使我們可以矯正長久以來革命論的色彩，並正面地探討改教運動與現代西方錯綜複雜的關係。舊有的改教研究，將路德與加爾文浪漫化為革命領袖，想像十六世紀歐洲為「三千年來未有的變局」。但不管是文藝復興或改教運動均牢牢地立足於中世紀晚期的世界中，甚至到了十八世紀啟蒙運動的哲人，他們去掉了奧古斯丁的上帝之城，卻築起了另一座「哲學家的王國」。正如余英時教授申明：「反傳統論者雖以全力摧毀傳統，但他們所持的武器主要還是傳統性的。」 [注75] 哥白尼、伏爾泰與中世紀之間存在著千絲萬縷般的關係。 [注76]
加爾文固然不是反傳統論者，而且將路德、加爾文與茨溫利視為現代意義的革命家肯定是時代誤置之說。中西歷史的比對需要在更深層面上尋求意義，而非單純事件式的關聯。林毓生教授以《中國意識的危機》來探討「五四運動時期的極端反傳統主義」[注77]，指出五四運動是以傳統作為反抗對象，並且是全盤式地「以思想文化來解決問題」(Intellectualistic-Cultural Approach)。相反地，加爾文 (與所有改教家) 與天主教間是迎向傳統來競爭，路德在海德堡與艾克特(John Eck)的辯論訴諸於奧古斯丁的權威，《致撒多雷托書》中的加爾文訴諸於古教會的傳統。改教運動是迎向而非否定傳統。歷史的相近性是反合的，看似最富革命性的歷史運動可能是最擁護傳統價值，而最具理想主義的口號卻往往帶來人類共同理念的幻滅。
加爾文研究對漢語神學的價值是在神學方法與模式上的範例作用。[注78] 加爾文的《要義》不單是更正教的經典，更是一套迷你的神學思維史。23年的《要義》編撰史形成了文學批判理論中的「接受史」(Receptions-Geschichte)，它不單代表作者本人的觀點，更同時是作者以讀者觀點所進行的詮釋。雖然我們不再以《要義》來等同其神學思維系統，但這無損《要義》的地位，並且我們更同時強調早期與晚期的《要義》的版本，藉此追溯加爾文形構一套更正教神學的接受史。總結我們對加爾文生平與神學的回顧與反思，耶魯大學的哥頓教授像其他學者一般，均強調加爾文神學思維是「早熟」卻不斷演變，他指出《要義》是「此作品不斷轉換形式，但仍維持其基本形態」。故此重要的不是預定論，而是預定論從首版 (1536) 的創造論轉移至末版 (1559) 的救贖論；重要的不是救贖次序觀，而是加爾文對救贖程序的排列原則。漢語神學與西方基督教神學的交匯，應該是間接的挪用(appropriation)，而非直接的應用(application)。在眾多的加爾文主義之中：蘇格蘭系統式的加爾文主義、荷蘭「鬱金香式」的加爾文主義、清教徒經驗式的加爾文主義、美國實踐式的加爾文主義，最後是否需要開展一種漢語式的加爾文主義？本文的指向是我們需要的是對加爾文主義的漢語式的反思，而非直接應用式來建構一種漢語式的加爾文主義。加爾文的神學思維同時具有建構性與試驗性，正如加爾文在《要義》的跋中引用奧古斯丁的話：「他是同步寫作興學習，亦不斷透過寫作來學習」。加爾文的神學與日後加爾文主義的種種神學類型是豐富的神學溫室，供漢語神學作田野研究。
最後，加爾文研究與漢語神學的 interface 是以宗教社會學角度來探查現代性的議題。探討加爾文與現代性的關聯是一種逆向式的追尋，回溯一種古中有今的意義。人常說讀史的價值是以古鑑今，建基的信念是歷史的延續性，使我們看見今中有古，以史為鑒，產生古為今用 (a usable past)的治史作用。但是思想史的獨特功能是可以追溯地求問那更迴異的問題：古中有今的意義，其採取的是非時代的思維方式，加上善用橫跨年代的暗譬法(metaphor)，來求「局部之同無妨全體之異」[注79]。相反而言，歷史主義 (historicism) 只能產生想當然的歷史時期論，故為真正史家所排斥。如牛津大學的路易斯所言：「歷史由日期而非時代組成」[注80]。相應於艾克頓(Lord Acton)：「研究問題面非時代」(Take up a problem, not a period.) [注81] 由此我們可以說加爾文與現代性的研究是一種「古中有今」的追溯，嘗試在中古晚期的文化脈絡中尋找現代性的根源。現代性是基督教神學的核心議題，亦是現代中國面對的中心價值。探討現代神學亦即觸及神學現代化的核心問題，而現代中國便是中國現代化的宏大歷史場景。這些問題的玄機可能是在「前現代」而非「現代」。我們或許不會完全同意特洛爾奇或韋伯的立論，但是如何更真確而平衡地詮釋加爾文與改教運動的「破」與「立」，不單有助我們明瞭現代西方與基督教的形態，更使我們更全面地反思中國現代化的歷史淵源與意義。
《中世紀的秋天》的荷蘭史家約翰•赫伊津哈 (Johann Huizenga)對加爾文沒有好感，形容他為「像鐵一般的冷漠邏輯學家」[注82]。但赫伊津哈對歷史研究卻有洞見，他說：「對於歷史而言，問題永遠是：「向何處去﹖」」 [注83]。如同拉丁戲劇 Quo Vadis，以古為鏡，以今思古，亦即司馬遷言：究天人之際、通古今之變。追尋加爾文可以使我們更了解一己的存有。加爾文愛引說我們是活在那充滿榮美的歷史舞台，那對加爾文的追尋應引領我們邁向此境，更深感悟天地的榮美。
-- THE END --
[注1]《約伯記》17:12﹕「他們以黑夜為白晝，說：亮光近乎黑暗。」
「黑暗過後是光明」(post tenebras lux)。
[注2] Bruce Gordon，《加爾文》(Calvin. Yale University Press, 2009)。
[注3] 帕爾克 (T.H.L. Parker)，《加爾文傳》，王怡芳、林鴻信譯，台北禮記出版社，2001；校園出版社，2004年修訂版，14 頁。
[注4] Bruce Gordon，“All his life John Calvin wrestled with the seeming paradox of an utterly sovereign God and human agency.”http://www.rorotoko.com/index.php/article/bruce_gordon_book_interview_calvin/
[注5] 巴特致友人信件，1922年6月8日。(Revolutionary Theology in the Making: Barth-Thurneysen Correspondence, 1914-1925. Richmond: John Knox Press, 1964, p. 101)。另見巴特的《加爾文神學》(The Theology of John Calvin. Eerdmans, 1995)，xiv 頁。
[注6] 杜維爾，《加爾文神學中有關上帝的知識》(E.A. Dowey, The Knowledge of God in Calvin's Theology. New York: Columbia University Press, 1952)。帕爾克，《有關加爾文上帝知識的教義》T.H.L. Parker，Calvin's Doctrine of the Knowledge of God. Edinburgh, 1952, 1969)。
[注7] 比對各英語譯本﹕McNeill & Battles﹕"First, as much in the fashioning of the universe as in the general teaching of Scripture the Lord shows himself to be simply the Creator. Then in the face of Christ he shows himself the Redeemer. Of the resulting twofold knowledge of God we shall now discuss the first aspect; the second will be dealt with in its proper place. [VOL.1:40]。Beveridge version﹕“Since, then, the Lord first appears, as well in the creation of the world as in the general doctrine of Scripture, simply as a Creator, and afterwards as a Redeemer in Christ, -- a twofold knowledge of him hence arises: of these the former is now to be considered, the latter will afterwards follow in its order” [VOL.1:40，p.40]。明顯貝佛里奇(Beveridge) 1845 年的文風似乎更能引發我們體會加爾文十六世紀的修辭文風。
[注8] 帕爾克，《加爾文思想導論》(Calvin: An Introduction to His Thought. Geoffrey Chapman, 1995)，頁9。
[注9] 學者 E. David Willis 認為杜維爾是傾向於卜仁納，而帕爾克是反映巴特的
觀點。他本人的博士論文同樣以「卜仁納--巴特」論爭角度來探討加爾文的神學﹕
E. David Willis，《加爾文的大公基督論》(Calvin's Catholic Christology)，
Leiden﹕E.J. Brill，1966)。另參慕勒 (Richard A. Muller)，《不容屈就的加爾文》：神學傳統基礎研究》(The Unaccomodated Calvin: Essays in the Formation of a Theological Tradition. Oxford University Press, 2000)，62-78頁；史蘭娜 (Susan Schreiner) ，《上帝榮耀的舞台﹕加爾文思想中的自然與自然秩序》(Theater of His Glory: Nature & the Natural Order in the Thought of John Calvin. Eerdmans, 2001)；柏德 (Charles Partee)，《加爾文神學》(The Theology of John Calvin. Westminster John Knox, 2008)，頁98-105。
[注10] Elsie Anne McKee，《基督教要義》1541年法語版 (Institutes of the Christian Religion, 1541 French Edition. Eerdmans, 2009)。另她編了《加爾文﹕牧養與靈性著作集》(John Calvin: Writings on Pastoral Piety. Paulist Press, 2001)。有關加爾文的社會與政治神學，參她的一篇論文﹕"The Character and Significance of John Calvin's Teaching on Social and Economic issues," in John Calvin Rediscovered: The Impact of His Social and Economic Thought. pp. 3-24.
[注11] 麥格拉思論及高塔經驗，《宗教改革運動思潮》，蔡錦圖、陳佐人譯。中國社會科學出版社，2009年，103頁。有關路德的焦慮意識，最先由德國路德學者提出，路德本人以此字(Anfechtungen) 來翻譯《雅各書》1:2 中的「試探」(拉丁文﹕Tentatio)。有關的英語著作可參 Gordon Rupp，《上帝之義》(The Righteousness of God. Hodder and Stoughton, 1953.)。對中世紀晚期的焦慮文化的經典描述是赫伊津哈的《中世紀的秋天》(Johan Huizinga, The Autumn of the Middle Ages. The University of Chicago, 1996)，早期英譯本為《中世紀的衰落》(The Waning of the Middles Ages)。對中世紀晚期的焦慮文化的最佳現代詮釋是蒂利希的《存在的勇氣》(或譯《生之勇氣》，Paul Tillich, The Courage To Be.)。
[注12] 麥格拉思，《加爾文傳》，頁71及下文；蒂莫西、喬治，《改教家的神學思想》，中國社會科學出版社，2009年，頁156及下文。帕爾克，《加爾文傳》，頁122及下文。
[注13] 帕爾克，「附錄二﹕加爾文的悔悟」，(Appendix﹕Calvin's Conversion)。只刊於英語本﹕John Calvin: A Biography. J.M. Dent, 1975; Westminster John Knox, 2007)，頁199-203。本附錄沒有收於中譯本。
[注14] James Luther Adams and Walter F. Bense, The Cultural Significance of the Reformation: What Did Luther Understand by Religion? (Fortress Press, 1977)。當時參與此運動的德國神學家有﹕Emanuel Hirsch, Erich Vogelsang。中譯本可參﹕賀爾，《路德的倫理觀》。香港道聲出版社，1964。
[注15] 呂科爾，《弗洛伊德﹕論詮釋學》(Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. Yale University Press, 1977)。此書英譯本是用「回復意義的解釋」(Interpretation as Recollection of Meaning)，「溯源式的詮釋」是美國詮釋神學家特雷西 (David Tracy) 對呂科爾概念的轉化，見特雷西，《詮譯學、宗教、希望──多元性與含混性》，漢語基督教文化研究所，1995年。
[注 16] 有關路德與加爾文的關係可參﹕Brian Gerrish, "The Pathfinder: Calvin's Image of Luther." The Old Protestantism and the New. The University of Chicago Press, 1982, pp.1-48。最有名的是加爾文在信中稱路德為「爸爸」。路德研究中較著名的近年派別有「北歐學派」，嘗試以帶有東正教色彩觀點來重新詮釋藉信稱義，除此外較少見近似加爾文主義化的現象。見《與基督聯合﹕新芬蘭學派的路德詮釋》(Union with Christ: The New Finnish Interpretation of Luther. Carl Braaten ed. Eerdmans, 1998)。
[注17] 麥格拉思，《加爾文傳》，頁151，174注8；喬治，《改教家的神學思想》，頁209；Partee，《加爾文神學》，244-248頁。
[注18] 蒂莫西、喬治，《改教家的神學思想》，頁161。
[注19] 這是路德傳作者對一些路德傳的戲語，見Richard Marius，《路德》(Luther. J.B. Lippincott, 1974)，他的原來形容為「枯燥如海洋保險單的手冊」，「所有人物與時地整齊排列，如同停屍間」。
[注20] "I shall have no need to undertake long doctrinal discussions." 加爾文序言(1559)，《要義》，基督教文藝出版社，頁2。麥格拉思列出歷代《要義》的不同版本
，p.143-5。
[注21] 代表性著作可參﹕David Steinmetz，《釋經中之加爾文》(Calvin in Context. Oxford University Press, 1995)；Donald McKim 編，《加爾文與<聖經>》(Calvin and the Bible. Cambridge University Press, 2006)，Randall Zachman，《作為教師、牧師與神學家》(John Calvin as Teacher, Pastor, and Theologian. Baker Books, 2006)；
《加爾文神學中的圖像與話語》(Image and Word in the Theology of John Calvin. University of Notre Dame Press, 2007.)。
[注22] Richard Marius，《路德》(Luther. J.B. Lippincott, 1974)；Richard Marius，《路德﹕在上帝與死亡之間的基督徒》(Luther: The Christian between God and Death. Harvard University Press, 1999)，本書作者於同年去世。書評可參﹕Journal of Religion, Vol. 81/4，Oct 2001，pp. 643-644。
[注23] 羅倫培登，《這是我的立場：改教先導馬丁路德傳記》，香港道聲出版社，1987。歐伯曼 (Heiko Oberman, Luther: Man between God and the Devil. Yale University Press, 1989)。
[注24] 茨威格，《異端的權利--卡斯特利奧對抗加爾文》，吉林人民出版社，2000年。Stefan Zweig, The Right to Heresy: Castellio against Calvin. Beacon Press, 1951.
[注25] 在此所言的歷史想像力絕不等同天馬行空式的猜想，在芸芸《加爾文傳》中，鮑斯瑪 (Bouwsma)的《加爾文傳﹕十六世紀的圖像》(John Calvin: A Sixteenth-Century Portrait. Oxford, 1988) 便是其中一例。帕爾克(T.H.L. Parker)在其《加爾文思想導論》(Calvin: An Introduction to His Thought，p.11)中說鮑斯瑪好像康德一樣，自以為可以了解柏拉圖更勝他自己。柏德 (Charles Partee，The Theology of John Calvin，p.29) 形容鮑斯瑪具有過份「戲劇性的用意」。另外慕勒在《不容屈就的加爾文》亦有專章提出批判。鮑斯瑪的近作是《文藝復興的秋天》(The Waning of Renaissance。Yale, 2002)，似乎是有意模仿赫伊津哈的《中世紀的秋天》。
[注26] 赫伊津哈著，《中世紀的秋天》，何道寬譯。廣西師範大學出版社，2008年，第一章，頁一。
[注27] 同上書，英語版，頁240-241。
[注28] Steinmetz 將學者分為兩組﹕早期派 (Emile Doumergue, Karl Holl, Peter Barth, T.H.L. Parker)，晚期派 (John McNeill, Ford Lewis Battles, Heiko Oberman, Alexandre Ganoczy)。早期派年份為1527-1530初，晚期派為1533年之後。David Steinmetz，Calvin in Context，頁8。
[注29] 崗諾茲，《青年的加爾文》(The Young Calvin，法文﹕Le jeune Calvin)。Westminster Press，1987。另可參崗諾茲的「加爾文生平」，刊於《劍橋伴讀本--加爾文研究》(Cambridge Companion to John Calvin)，Cambridge University Press，2004，3-24頁。崗諾茲被邀為此本具代表性國際論文集的首篇加爾文生平專論的作者，表明學界對其加爾文生平研究的重視。
[注30] 上引書，參第25章，「悔悟的問題」(Ch.25: The Problem of the Conversion)，241-266頁。
[注31] 崗諾茲的英語版序言中聲稱大公精神已存在於早期加爾文的聖餐觀中，這是他在以前研究中否認的。但事實上加爾文聖餐論是經歷了轉變過程， 崗諾茲在英語序言中的看法是更難維護的立場。
[注32] Francois Wendel，《加爾文﹕其宗教思想的諸起源與發展》(Calvin: The Origins and Development of His religious Thought. Harper & Row, 1963)，37-45 頁。
[注33] 納瓦爾王后瑪格麗特 (Marguerite of Navarre)的名著是《罪惡的心境》後來被天主教神學院審查與批判。麥格拉思，《加爾文傳》，頁64。歷史上流傳她是《七日談》 (Heptameron) 的作者。美國女小說家羅賓遜 (Marilynne Robinson)的《亞當之死﹕現代思想論文集》(The Death of Adam: Essays on Modern Thought. Houghton Mifflin Company, 1998)專闢兩章論及瑪格麗特，174-226頁，甚至聲稱瑪格麗特「產生了加爾文」(she created him)，頁209。
[注34] 麥尼爾，《加爾文主義的歷史與特質》(The History and Character of Calvinism. Oxford University Press, 1954)，第7章:「加爾文的悔悟」，頁107-118。Steven Ozment，《改革時代史，1250-1550﹕中世紀晚期與改教時期歐洲的思想史與宗教史》(The Age of Reform, 1250-1550: An Intellectual and Religious History of Late Medieval and Reformation Europe. Yale University Press, 1980)，頁357-8。
[注35] 麥格拉思，《加爾文傳》，第2章:「巴黎﹕思想的形成」，頁20-46。
[注36] 帕爾克，「附錄二﹕加爾文的悔悟」，英語本，頁199-203。
[注37] 帕爾克，《加爾文思想導論》(Calvin: An Introduction to His Thought)，頁1。
[注38] 慕勒 (Richard A. Muller), "The Starting Point of Calvin's Theology: An Essay-Review", Calvin Theological Journal, Vol.36, No.2, Nov. 2001。
[注39] 麥尼爾與奧斯曼均一早否定《塞涅卡論仁慈》帶有任何改革味道。細節評論可參帕爾克，《加爾文傳》，79-88頁；麥格拉思，《加爾文傳》，61-63頁。George Tavard，《加爾文神學的起點》(The Starting Point of Calvin's Theology. Eerdmans, 2000)。此書嘗試將加爾文後期神學思想關聯及《靈魂待甦說》，作者為美國循道會神學院教授。
[注40] Bruce Gordon，《加爾文》(Calvin. Yale University Press, 2009)，xii頁。哥頓教授是耶魯大學最新的提多講座教授 (Titus Street Chair Professor)，前任的講座學者一直是重要的基督教歷史學家，如羅倫/蘭培登(Roland Bainton，1894-1984)，帕利坎 (Jeroslav Pelikan，1923-2006)。哥頓教授原校為蘇格蘭聖安德魯大學，
[注41] 麥格拉思，《加爾文傳》，「塞爾維特事件」，116-121頁。
[注42] 帕爾克，《加爾文傳》，137-139頁；麥格拉思，《加爾文傳》，110-113頁；哥頓，《加爾文》，68-70頁。另外值得一提的是加爾文在1559年，他去世前五年才獲得「自由民」(bourgeois)，但始終非公民身份 (citoyens) 。
[注43] "There is no form of impiety that this monster has not racked up."。此語是加爾文致法蘭克福地區的法國牧師的函件。哥頓，《加爾文》，217-232頁。
[注44] 哥頓，《加爾文》，232頁。
[注45] 加爾文在日內瓦學院的教席是《舊約》，與路德在威登堡大學相同。加爾文的《舊約》釋經別樹一幟，他不贊同陳《創世記》1:26是指向三一論，而「女人的後裔」(3:15)是指基督徒，亦不解釋《以賽亞書》六章的三重聖哉是對應於三位一體，而解釋《馬太福音》的「遍地黑暗」(27:45)為局部地區的黑暗。參 David Steinmetz，《釋經中之加爾文》(Calvin in Context)。
[注46] 據《猶太百科全書》，曾有猶太人在1490年間被逐出日內瓦城，1582年間德國的猶太人企圖移民至日內瓦城，
[注47] 巴特，《加爾文神學》，123頁。如果加爾文的考慮是在天主教的威脅之下，歷史學家亦如此描述天主教耶穌會在華策略亦是在反改革運動為目的 ("Many of the decisions that governed their actions were made in the context of Counter-Reformation church politics and had little to do with conditions in China.")，見Joanna Waley-Cohen，《北京的六分儀﹕中國歷史中的普世化潮流》(The Sextants of Beijing: Global Currents in Chinese History. W.W. Norton, 1999)，頁89。另參史景遷，《利馬竇的記憶之宮》，修訂全新版，台北麥田出版社，2009年；上海遠東出版社，2005年。(Jonathan Spence, The Memory Palace of Matteo Ricci. Penguin Books, 1985)。
[注48] 哥頓與晚期派學者持相同看法，視1530-31年間研習法律期為加爾文的轉向期。《加爾文》，頁 33-35。
[注49] 加爾文在一封 1545年6月致梅蘭希頓 (Melanchthon) 的信中，勸勉梅蘭希頓以謹謹忍耐來面對路德，他形容路德為性格猛烈與難以控制的激烈言行 (disposition is vehement and impetuosity is ungovernable)。《加爾文信函選集》，Letters of John Calvin: Selections from Bonnet Edition. Banner of Truth, 1980；73-75頁。
[注50] 呂科爾，《解釋學與人文科學》，河北人民出版社，1987年，218頁。(Hermeneutics and the Human Sciences. Cambridge University Press, 1981, p.208)。
[注51] 哥頓，《加爾文》，viii頁。
[注52] 麥格拉思，《加爾文傳》，82頁。有關日內瓦城的研究一例，參 William Edgar，"Education and Modernity in Restoration Geneva," in The Identity of Geneva: The Christian Commonwealth 1564-1864. Greenwood Press, 1998，197-210頁。
[注53] 昆廷．斯金納 (Quentin Skinner)，《自由主義之前的自由》，李宏圖譯。上海三聯書店，2003年。另參﹕《近代政治思想的基礎》，二卷。北京商務印書館，2002年。
[注54] 有關加爾文、貝扎、彌爾頓的自由社政觀，參John Witte, Jr.，《權利的改革運動﹕早期現代加爾文主義中的法律、宗教與人權觀》(The Reformation of Rights﹕Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism. Cambridge University Press，2007)。另可參其主編的論文集﹕《基督教與法律》(Christianity and Law)，Cambridge University Press，2008。有關彌爾頓的政治觀，可參昆廷．斯金納編，《彌爾頓與共和主義》(Milton and Republicanism)，Cambridge University Press，1998；另可參《劍橋伴讀本--彌爾頓研究》(Cambridge Companion to John Milton)，Cambridge University Press，1999。
[注55] 尤西弗羅困境 (Euthyphro Dilemma) 是出自柏拉圖《尤西弗羅》對話錄，其矛盾是討論善是基於其本身抑是由上帝來指定，前者使善獨立於上帝之外，後者使善成為隨意設定的價值。
[注56] 早期的英語論文仍有參考的價值﹕John McNeill，「改教家的自然律觀」("Natural Law in the Teaching of the Reformers," Journal of Religion， 26:168-82，1946)；Margaret Miles，「加爾文《基督教要義》中的神論、人論與人的身體觀」("Theology, Anthropology, and the Human Body in Calvin's Institutes of the Christian Religion," Harvard Theological Review，74: 303-343，1981。美國方面的縱覽式專書有 Stephen Grabill，《重尋改革宗倫理學中的自然律》(Rediscovering the Natural Law in Reformed Theological Ethics.) Eerdmans， 2006。Michael Cromartie 編，陳《保護的恩典﹕更正教、天主教與自然律》(A Preserving Grace: Protestants, Catholics and Natural Law.) Eerdmans，1997。
[注57] 學者Francis Oakley 以思想史角度來評論哥提斯的「不虔敬假設」(impious hypothesis)，《自然律、自然定律、自然權利》(Natural Law, Laws of Nature, Natural Rights: Continuity and Discontinuity in the History of Ideas. Continuum Publishing Group, 2005)，63-65頁。
[注58] Stephen Grabill，《重尋改革宗倫理學中的自然律》，p.27。史蘭娜 (Susan Schreiner) 形容「護理」是加爾文的「根本隱喻」(root metaphor)，《上帝榮耀的舞台》(Theater of His Glory)，7-8 頁。 麥格拉思，《加爾文傳》，151頁。像我手邊的一本著作﹕《自然律、宗教與權利》(Natural Law, Religion, & Rights)。作者是挪威學者韓、敘瑟 (Henrik Syse)，其父曾經是挪威首相。此書是結合了他在美國波士頓大學研究，成為奧斯陸大學的博士論文。北歐國家具有以自然律參與國際事務的悠久傳統。
[注59] 陳佐人，「宗教改革與現代性之再思 -- 路易斯、特洛爾奇與近年研究之綜覽」
，《宗教改革與現代性》專刊，載《道風﹕基督教文化許論》，25期，2006年秋，21-49頁。
[注60] Randall Zachman，《加爾文神學中的圖像與話語》是有關加爾文聖像與聖道張力的深度研究，本書作者援引美國神學家特雷西 (David Tracy)作結﹕「基督徒的經驗是由宣言講聖道所轉化，但此轉化卻沒有去除其根源，此經驗是植根和發展自神聖彰顯的真際之中。」(For the religious experience of the Christian, transformed through the proclaimed word, transforms but never destroys its roots, its grounds and its development in the reality of the manifestation of the sacred.)《類比式的想像力》(The Analogical Imagination. New York: Crossroads, 1986)，頁217。由此我們可以說改革宗神學中，聖道與聖像之間具有一種互補的關係，甚至是相互豐富的關係。
[注61] 比對各英語譯本﹕McNeill & Battles﹕"Nearly all the wisdom we possess, that is to say, true and sound wisdom, consists of two parts: the knowledge of God and of ourselves." Beveridge﹕"Our wisdom, in so far as it ought to be deemed true and solid wisdom, consists almost entirely of two parts: the knowledge of God and of ourselves." McKee﹕"The whole sum of our wisdom which is worth calling true and certain is practically comprised of two parts: that is, the knowledge of God and ourselves." (1541 法語版本)。學者形容法語版本為帶著牧職情懷的《要義》，亦能引發我們體會十六世紀的古雅修辭文風。
[注62] 加爾文序言(1559)，《要義》。
[注63] "Calvin is so exceptional because, looking past the polemic, one finds a metaphysics of startling beauty." Marilynne Robinson，《加爾文選集》序言 (John Calvin: Selections from His Writings. Harper San Francisco，2006)。驚訝之美 (startling beauty) 原出於美國散文家愛默生 (Ralph Waldo Emerson，1803-82)。少數探討加爾文與哲學關係的著作﹕Charles Partee,《加爾文與古典哲學》(Calvin and Classical Philosophy. Westminster John Knox, 2005)。
[注64] 路德與西方哲學是學界常見的論題，見趙林，「十字架神學的弔詭──路德神學的理性精神與自由思想新探」，《宗教改革與現代性》專刊，載《道風﹕基督教文化評論》，25期，2006年秋。另 Brian Gerrish是我在芝加哥大學的指導教授，他的博士論文便是探討路德的哲學觀﹕《恩典與理性》(Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther. Oxford, 1962)。
[注65] 呂科爾，《時間與敘事)，卷一，頁182-192。(Time and Narrative, Vol. 1. The University of Chicago Press, 1984)。執筆之時國內學界迻譯了《時間與敘事)，卷二，
《虛構敘事中時間的塑形》，北京三聯書店，2003年。
[注66] 加爾文主義者常爭論究竟清教徒是為了得救確據而累積財富﹖還是透過累積財富來表達得救確據﹖此種帶有極端含混性的因果律正正是歷史學家極力避免或嘗試澄清的言說方式。較簡明的方式是以注重文本詮釋，強調加爾文對財富的警惕。見 William Edgar,「倫理﹕加爾文論基督徒生活與善工」(Ethics: The Christian Life and Good Works according to Calvin. Theological Guide to Calvin's Institutes. P. & R. Publishing, 2008)，頁328-329。
[注67] 呂科爾，《弗洛伊德﹕論詮釋學》(Freud and Philosophy: An Essay on Interpretation. Yale University Press, 1977)。主要是該書第一部。
[注68] 托尼 (R.H. Tawney)，《宗教與資本主義的興起》，趙月瑟與夏鎮平譯。上海譯文出版社，2006年。(Religion and the Rise of Capitalism. Pelican Books, 1964)。
[注69] B.B. Warfield，《加爾文與奧古斯丁》(Calvin and Augustine. Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1956)，頁322。
[注70] 史蘭娜 (Susan Schreiner),《上帝榮耀的舞台》(Theater of His Glory)，121 頁。
[注71] 奧斯曼的《改革時代史﹕1250-1550》；麥格拉思《加爾文傳》。另牛津大學中國史學家卜正民 (Timothy Brook)的新作是探討著名荷蘭畫家維梅爾 (Johannes Vermeer，1632--1675)，其書名亦是以見微知著的方式來探討現代性﹕《維梅爾的帽子﹕十七世紀與全球化世界的開端》(Vermeer's Hat: The Seventeenth Century and the Dawn of the Global World)。黃中憲譯，台北遠流出版社。專研明史的卜正民與專治清史的史景遷 (Jonathan Spence)二位英美學界的中國史家，都是嘗試以敘事史 (narrative history) 的寫作方式，結合敘述、軼事和分析來全盤描繪中國歷史。
[注72] 余英時，《歷史與思想》。台北聯經出版社，1976年。第7，180，228頁；另參「一個人文主義的歷史觀----介紹柯靈烏的歷史哲學」(pp.223-246)。另參近年的 《十字路口的中國史學》，台北聯經出版社，2008； 《中國文化史通釋》，香港：牛津大學出版社，2010。另參呂科爾論柯靈烏，《時間與敘事》第一冊，126-129頁；《詮釋學與人文科學》，第11章﹕「敘述的作用」(The Narrative Function)。
[注73] 呂科爾，《詮釋學與人文科學》，英語版頁289。
[注74] 余英時，《歷史與思想》，242頁；保羅里科亦於《詮釋學與人文科學》中引用，英語版頁295。另亦散見於《時間與敘事》第一冊。
[注75] 卡爾•貝克爾 (Carl Becker)，《十八世紀哲學家的天城》，北京三聯書店， 2001年。((The Heavenly City of the Eighteenth-Century Philosophers. Yale University Press，1932)。余英時，《歷史與思想》，頁5。
[注76] 今天歐美學界已「哥白尼革命」的迷思，代表作是德國哲學史家。余英時教授在70年代出版的專書中便已提及此點﹕「哥白尼之否定地球是一平面而固定不動的宇宙中心，並建立地球為繞著太陽運行的旋轉體之新理論，自然是天文學史上劃時代的進步。但哥氏之真正貢獻卻不在發現此一新理論，因舊宇宙論實未得人人之首肯。哥氏之成就母寧在他以絕大的權威與力量提出了根本上已在流行的天體運行的觀念。尤其值得注意的是，他所建立的新天文學系統並不是從他對天體運行作了「合理的動態的解說」而來；它的理論根據乃在藝術與神學。依照古典美學概念，最完美的曲線是圓，依照宗教概念，在上帝的宇宙中，天體必然循著最完美的方式運行；因此，哥氏相信﹕「天體只能循著完美的圓而運行」。很顯然的，哥氏的結論雖然接近真實，但其所以達到此結論之推理過程則是錯誤的。」「工業文明之精神基礎」，《歷史與思想》，頁345。台北聯經出版社，1976年初版。有關路德與加爾文論哥白尼的神學論文，參 Brian Gerrish, "The Reformation and the Rise of Modern Science: Luther, Calvin, and Copernicus." The Old Protestantism and the New. The University of Chicago Press, 1982, pp.163-178。
[注77] 林毓生著，《中國意識的危機﹕五四運動時期的極端反傳統主義》，貴州人民出版社，1986。
[注78] 有關加爾文研究的漢語著作，林鴻信博士的《加爾文神學》(台北，1980) 與《加爾文傳》(台北，1990) 為這方面學術著作開了先河。香港的早期論文有蔡少琪博士的「穆勒對加爾文和改革宗正統派神學研究的貢獻和影響」，《建道學刊》26﹕55-106，2006。中國大陸首本專著作品是劉林海，《加爾文思想研究》。中國人民大學出版社，2006年。另可參陳佐人，「宗教改革與現代性之再思﹕路易斯、特洛爾奇與近年研究之綜覽」，《基督教文化評論》25期，2006年秋季。石素英，「加爾文《基督教要義》中上帝形象的概念」，《基督教文化評論》21期，2004年秋季；「加爾文神學中負責任的生命﹕兼評其和現代性關聯」，《基督教文化評論》25期，2006年秋季。
[注79] 余英時，《史學與傳統》。台北時報出版社，1982年，頁25。
[注80] 參陳佐人，「宗教改革與現代性之再思」，頁46。
[注81] 余英時，《歷史與思想》，頁199。
[注82] 赫伊津哈，《伊拉斯謨與改教時代》(Erasmus and the Age of Reformation. Phoenix Press, 1924)，頁165。
[注83] 余英時，《史學與傳統》，頁21。
- The End -